![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
alevlakamРешил потихоньку делать для себя сокращенный перевод сборника «Varieties of Scientific Realism. Objectivity and Truth in Science», Evandro Agazzi, Editor, Springer International Publishing AG 2017.
Просмотрел по диагонали, показалось местами интересно. Буду переводить, чтобы лучше понять (есть у меня такой опыт).
Введение: Концептуальные узлы дискуссии о реализме
Эвандро Агацци
1. Концепция познания
Есть два элементарных «факта жизни», побуждающих нас к размышлениям. Первый заключается в том, что, как говорит Аристотель в начале своей «Метафизики» «все люди от природы стремятся к знанию». Второй состоит в том, что для понимания того, что мы «видим», мы обычно вводим нечто, чего мы не «видим». Эти два факта подтверждаются фундаментальными свидетельствами, которые мы здесь понимаем не в редуктивном эмпирическом смысле как структуру чувственных восприятий, а скорее в более содержательном смысле «феноменологических свидетельств», под которыми мы подразумеваем способность к непосредственному сознательному восприятию фактов, которой наделены люди. Другими словами, эти факты не «подтверждаются» указанными феноменологическими данными, а являются содержанием этих данных. Именно поэтому они, безусловно, принимаются здравым смыслом, но не могут быть квалифицированы как «наивные» (подразумевается «некритичные») убеждения. При этом, однако, невозможно избежать того, что смысл утверждений, выражающих феноменологические свидетельства, зависит от значения терминов, встречающихся в этих утверждениях (т. е. от смысла понятий, связанных с соответствующими языковыми терминами). В случае первого («аристотелевского») утверждения понятие, смысл которого необходимо уточнить, — это «знать». Этот смысл следует считать одним из самых примитивных в любом языковом контексте, поскольку он обозначает специфическое действие, благодаря которому некая сущность (entity) устанавливает особую связь с «миром», действие, в котором познающая сущность в определённом смысле «отождествляет» себя с познаваемой сущностью, оставаясь при этом онтологически отличной от неё. Или, другими словами, действие, посредством которого сущность способна «интериоризировать» или «ассимилировать» другие сущности, не разрушая их. (Поэтому это действие отличается, например, от питания, при котором растение интериоризирует и ассимилирует вещества почвы, разрушая их исходные соединения, или животные питаются растениями или другими животными, поедая их и уничтожая). Средневековая философия разработала концепцию интенциональной идентичности для характеристики того особого способа идентификации и интериоризации, который сохраняет онтологическое различие, характерное для познания и присутствующее только у некоторых животных и, на самом высоком уровне, у человека.
Для обозначения этого смысла знания, понимаемого как действие, мы будем использовать термин «познание» (cognition), поскольку в английском языке «знание» (knowledge) скорее используется для обозначения результата такого действия. В этом самом базовом понятии познания, присутствующем в здравом смысле и обыденном языке, мы легко можем распознать идею онтологической независимости (т. е. независимости существования) познаваемой сущности от действия познающей сущности. Если мы согласимся (для наших целей) назвать «реальностью» объект познающего действия (познания), мы можем распознать в этой онтологической независимости реальности от познания ситуацию, защищаемую онтологическим реализмом. Отрицание этого тезиса (т. е. онтологический антиреализм) может быть успешным только если удастся показать, что понятие знания, используемое в обыденном языке, противоречиво (подобно понятию квадратного круга), поскольку предполагаемая независимость реальности от познания не существует, является всего лишь произвольным бессознательным воображением и иллюзией: на самом деле реальность постулируется действием познания. Это тезис, отстаиваемый идеализмом, который является прямым отрицанием онтологического реализма (иногда также называемого «метафизическим реализмом»). Оставив в стороне очевидные трудности, возникающие в громоздких рассуждениях философов-идеалистов, когда они пытаются доказать, что реальность постулируется мышлением и в конечном итоге онтологически тождественна самому мышлению, можно выдвинуть более скромную, но радикальную критику в адрес идеалистического предложения: чтобы показать, что реальное отношение между реальностью и мышлением представляет собой онтологическую зависимость, необходимо рассматривать это отношение как нечто, что мышление «рассматривает» как отличное от своего собственного действия, то есть такое рассмотрение не является действием самосознания. Это равносильно утверждению, что идеалистическая позиция, если воспринимать её всерьёз, является самопротиворечивой, поскольку для её защиты требуется рассматривать отношение мышление-реальность как содержание «в себе», «о котором» мы развиваем наше «рассмотрение» (которое притом является не чем иным, как актом мышления).
2. Представления
Результатом познания являются представления (representations), которые, в силу «двойственной» природы самого познания, призваны представлять реальность в следующем «нейтральном» смысле: представления — это способы, которыми реальность присутствует в различных формах познания, но мы также должны признать, что представления имеют свой собственный онтологический статус: они отличаются от ничего, следовательно, они также являются частью реальности, хотя и на другом уровне (или иного рода) по отношению к той реальности, представлениями которой они являются и которую мы можем условно назвать «миром». Переход от общей реальности к представлениям знаменует собой шаг от онтологии к эпистемологии, причём последняя в широком смысле рассматривается как область познания.
Однако в отношении этого перехода произошло тонкое и неосознанное историческое изменение в понимании знания. Классический и соответствующий здравому смыслу ответ на вопрос «Что мы знаем?» был «Мы знаем мир»; но внезапно, в начале XVII века, ответом стало утверждение «Мы знаем наши представления о мире», утверждение, для которого не было представлено ни феноменологических доказательств, ни аргументов, но которое было принято как очевидное наиболее влиятельными философами того времени после того, как оно было с особой силой выражено Декартом. Странность ситуации заключалась в том, что, с одной стороны, специфической целью познания по-прежнему считалось познание мира, но, с другой стороны, признавалось, что мы знаем только наши представления и должны пытаться доказать (при этом исследуя только область представлений), что они действительно отражают то, каков есть мир. Иными словами: наше знание состоит из представлений, а реальность «сама по себе» считается независимой от наших представлений. Таким образом, предложение познать реальность независимо от наших знаний звучит почти противоречиво, и это объясняет, почему попытки решения этой некорректно поставленной проблемы оказались тщетными. Однако менее радикальные формы этого предложения могут быть и уже были предложены.
Одним из первых решений этой проблемы стал идеализм. Философы XVII века обычно называли представления «идеями», и некоторые из них утверждали, что реальность — это не нечто, лежащее за пределами представлений, а само содержание представлений. Таким образом отрицалась онтологическая независимость мира от познания, и по этой причине с тех пор идеализм представлялся как противоположность реализму. Традиционное «интенциональное тождество» познания и реальности стало онтологическим тождеством. Самым известным выражением этого первоначального идеализма является утверждение Джорджа Беркли esse est percipi («быть — значит быть воспринимаемым»), но не менее значимой является монистическая философия Спинозы, чье VII положение во II части его «Этики» гласит ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum («порядок и связь идей — то же, что и порядок и связь вещей»). Его учение было явным (и общепризнанным) предвосхищением классического немецкого трансцендентального идеализма XIX века. Парадоксально, но тот факт, что реальность была «переосмыслена» как содержание мышления, позволил рассматривать идеализм также как форму реализма с явным принципиальным преимуществом: если мы сможем правильно исследовать мир идей, мы, следовательно, определим структуру реальности, и это и есть эпистемологический реализм.
3. Ошибка
Оставив на время в стороне идеалистическую позицию, пытающуюся обойти биполярную природу познания как действия, целью которого является представление характеристик онтологически независимого мира, отметим, что элементарные составляющие таких представлений выражаются в утверждениях, которые считаются истинными, когда познавательное действие успешно. К сожалению, познание часто не достигает своей цели, и это подтверждается обычным опытом ошибок и просчетов в нашем познании. Ошибка выражается в утверждении, которое не представляет структуру мира, на который оно ссылается, и, как это ни парадоксально, существование и признание ошибок является одним из наиболее убедительных аргументов в пользу онтологического реализма. Действительно, как я могу быть уверен, что мир имеет структуру (т. е. что он наделен определенными свойствами и отношениями)? Ответ заключается в том, что если бы у него не было структуры, то о нем можно было бы утверждать всё, что угодно. Следовательно, если определенные утверждения нельзя подтвердить, потому что они ложны, потому что они выражают ошибку, это означает, что они не отражали структуру мира, а значит, обнаружение ошибок (и возможность их исправления) свидетельствует об онтологической независимости мира от познания.
Истина — это свойство не реальности, а представлений, и она состоит именно в том, что представление «соответствует» реальности. Но как мы можем иметь представления о том, что нереально? Более того, как мы можем отличать истинные представления от ложных? Парменид приписывал разуму исключительную способность постигать истину посредством ясного понимания высшей и простейшей характеристики реальности, которой является бытие, так что небытие, не имеющее существования, даже не может быть помыслено и о нём нельзя говорить. Согласно Пармениду, все утверждения, которые здравый смысл спонтанно принимает, поскольку они подтверждаются чувственными восприятиями, относятся к категории чистых мнений, которые почти наверняка ложны, так как подразумевают существование небытия (подобно вере в существование изменений и множественности существ). Протагор же, всерьёз восприняв тезис Парменида о том, что небытие нельзя помыслить и о нём нельзя говорить, утверждал, что все мнения истинны, поскольку их можно помыслить и обсудить. Выход из этой трудности предложил Платон, сначала уточнив, что отрицательное утверждение — это не утверждение о несуществующем, а утверждение о чем-то «ином», чем то, о чем идет речь. Таким образом, существование истинных мнений было должным образом признано, и различие между мнением и истиной, на которое указывал Парменид,было заменено различием между мнением и знанием: знание определялось как истинное мнение, подкрепленное аргументами, предоставляющими ему основание (в современных терминах можно сказать, «обоснованием»). Этот фундаментальный шаг сводился к связыванию знания с реальностью (в силу требования истины) и, кроме того, с достоверностью (в силу требования рационального обоснования). Однако уже в античности наличие критериев или методов для обеспечения обоих требований активно обсуждалось. Легко доказывалось, что чувственные восприятия являются недостаточным основанием из-за их субъективной приватности, а также из-за известных примеров чувственных иллюзий, в то время как возможность найти очевидные для разума первопричины, из которых логически следовало бы обоснование отдельных областей знания, представлялась не менее проблематичной. Именно поэтому на протяжении истории западной мысли время от времени возникали скептические настроения.
4. Роль разума
Стремление к достоверности было не единственной и, вероятно, даже не главной мотивацией для разработки рациональных обоснований, необходимых для познания в классической западной традиции. Главной мотивацией было скорее стремление понять и объяснить, типичное для человеческого познания, что приводит ко второму из двух очевидных «фактов жизни», упомянутых в начале этого Введения: чтобы понять и объяснить то, что мы видим, мы вводим нечто, чего мы не видим. Здесь мы понимаем это «видение» в самом общем смысле, как обозначающее «выяснение» (с самыми разными способами применения этого понятия), результатом которого являются описательные высказывания. Для многих практических целей такого элементарного познания достаточно, но во многих других обстоятельствах мы вынуждены задавать определенные вопросы как или почему. Например, детектив, пытающийся «реконструировать» динамику убийства, произошедшего в комнате, пытается представить (на основе имеющихся в его распоряжении фактических доказательств), как убийца мог войти в комнату, с каким оружием и с какой позиции он мог напасть на свою жертву, как он мог покинуть комнату незамеченным и т. д. Все это — разумные предположения о ненаблюдаемых фактах, которые необходимо проверить с помощью дополнительных фактических доказательств, касающихся не самого убийства в комнате, а некоторых воображаемых обстоятельств. Если результаты проверок окажутся положительными и продемонстрируют значительную согласованность, результат расследования может привести к идентификации убийцы, и для завершения расследования потребуется также ответить на некоторые вопросы «почему», чтобы объяснить, почему этот человек решился убить свою жертву. Десятки подобных примеров можно найти в наших повседневных отношениях с другими людьми или в использовании нами машин. Именно этот фундаментальный познавательный подход послужил толчком к зарождению западной философии, когда стремление понять и объяснить было направлено на всю реальность, на закономерности, проявляющиеся в небе и на поверхности Земли, на ход человеческих событий и на ощущение человеческого существования. Неудивительно, поэтому, что это взаимодействие установления факта, понимания и объяснения было всеми признано составляющим надлежащую структуру знания. Было бы слишком ограничивающим квалифицировать такое взаимодействие как корреляцию между чувственным восприятием и рассуждением: уместнее было бы говорить о синергии «эмпиричности» и «логоса», где под эмпиричностью мы понимаем не только содержание чувственного восприятия, но и, например, содержание исторического документа, сна, чувства (то есть все, что мы можем считать данными, фактической информацией), а под логосом — различные виды деятельности ума, посредством которых эмпиричность интерпретируется, разрабатывается, понимается, становится «понятной» и объясняется. Мы можем выразить этот факт, сказав, что человеческое знание ходит на двух ногах: эмпирике и логосе, и что благодаря этой синергии оно становится шире и глубже. Но что мы подразумеваем под «шире» и «глубже»? Если понимать это всерьез, это означает, что ранее неизвестные сущности (объекты, entities) были включены в область нашего знания, а также что ранее неизвестные свойства уже известных или вновь обнаруженных сущностей были включены в область знания. В этом процессе нет никаких ограничений, в частности, не предполагается, что вновь обнаруженные сущности или свойства должны принадлежать к тому же типу эмпирических доказательств, что и объясненные факты. Иногда это может быть так: например, если убийца будет обнаружен, он будет сущностью того же типа, что и убитый человек; или, когда новая планета Нептун была обнаружена благодаря предсказанию, основанному на теоретическом выводе в рамках ньютоновской небесной механики, она оказалась сущностью того же типа, что и уже известные непосредственно наблюдаемые планеты, и также была эмпирически наблюдаемой. В других случаях этого может не произойти: например, если для обнаружения убийцы необходимо предположить его намерение убить именно этого человека, и у нас есть независимые доказательства и аргументы в поддержку этой гипотезы, то указанное намерение представляет собой ментальную сущность, природа которой сильно отличается от природы других фактов, установленных эмпирическим путем; или особая структура генетического кода животного, объясняющая определенный цвет его глаз, имеет химическую природу, сильно отличающуюся от перцептивной природы цвета. По той же причине, если в конечном итоге делается вывод о том, что некая ненаблюдаемая сущность, введенная для объяснения определенного эмпирически установленного факта, на самом деле не существует, это зависит не от природы сущности, а от неадекватности объяснения. Например, в древности молния объяснялась как оружие, брошенное разгневанными богами, и существование таких богов впоследствии отрицалось не потому, что они считались сверхъестественными существами, а потому, что их существование рассматривалось как недостаточное объяснение атмосферных явлений. Также существование флогистона было опровергнуто спустя некоторое время, несмотря на то, что он, как предполагалось, имел ту же природу, что и обычные физические сущности, поскольку его объяснение химических явлений было недостаточным.
Несмотря на вышеизложенные соображения, сохраняется определенная неуверенность в отношении познавательного смысла разума, поскольку его вмешательство в процесс познания часто рассматривается как своего рода проникновение (intromission), манипуляция, придание формы, которое может искажать подлинное представление о мире, в то время как, напротив, он должен точно отражаться в момент восприятия познания из-за «пассивности» или «рецептивности» (receptivity) чувств. Вероятно, именно это неявное чувство поддерживает предпочтение эмпиризма.
5. Рецептивность
Даже Кант находился под влиянием этой точки зрения и в своей «Критике чистого разума» прямо подчеркивал рецептивность чувств в противоположность конструктивному действию разума, приписывая чувствам способность порождать «интуиции», которые (хотя и остаются «внутренними» для познающего субъекта как чистые «явления» или «феномены») предоставляют необходимое основание для знания, поскольку априорные трансцендентальные условия для «мышления», налагаемые на явления структурой интеллектуальных категорий, выполняют лишь функцию обеспечения знанию необходимой характеристики универсальности и необходимости. Именно поэтому Кант мог одновременно объявить себя «эмпирическим реалистом» и «трансцендентальным идеалистом»: благодаря своей рецептивности чувства, оставаясь неспособными постичь «вещи сами по себе», могут сохранять, по крайней мере, «ограниченную» независимость содержания знания от познающей деятельности субъекта.
Однако это простое решение поднимает как минимум два вопроса: (i) устраняет ли рецептивность риск субъективной предвзятости в знании? И (ii) является ли специфическое устройство познающего субъекта непреодолимым препятствием для нашего познания реальности? Ответ на первый вопрос отрицательный: идея о том, что чувственные восприятия «исходят из» внешнего мира и «воспринимаются» субъектом своим особым образом, довольно спонтанна для здравого смысла и защищалась различными философами с античности; в средневековой схоластике она даже была выражена как общий принцип: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur («что бы ни было воспринято, воспринимается способом воспринимающего»). Многие философы считали этот факт краеугольным камнем субъективизма: одна и та же пища приятна на вкус одному человеку и неприятна другому, или даже одному и тому же человеку, когда он здоров и когда болен, так что вкус не является внутренним свойством пищи, а зависит от восприимчивого субъекта. То же самое можно повторить для бесчисленных свойств, которые мы приписываем реальности, и для нескольких других видов суждений. Начиная с Протагора и на протяжении всей истории западной философии, этот образ мышления поддерживал то, что мы можем назвать «антиреалистической» позицией в эпистемологии, которую занимали даже мыслители, принимавшие идею восприимчивости субъекта не только на уровне ощущений, но и в познании в целом.
С другой стороны, можно признать очевидный факт, что строение различных органов чувств является необходимым условием для познания определенных особенностей реальности: глаза нужны для восприятия цветов, а уши — для восприятия звуков. Однако нельзя видеть звуки или слышать цвета, а это означает, что каждый отдельный орган чувств может раскрыть лишь определенные специфические свойства реальности. Или, симметрично, это означает, что определенные свойства реальности могут быть обнаружены только определенными органами чувств. Это «реалистическая» позиция в эпистемологии, полностью совместимая с рецептивностью познания (можно сказать, что различные познавательные способности «обнаруживают» или «дают доступ» к различным аспектам реальности). Более того, можно также утверждать, что не рецептивность, а активная и конструктивная части познания являются теми, которые обеспечивают основу для сохранения универсальности и необходимости знания, являясь, таким образом, лучшей защитой от субъективизма и скептицизма. Это, как известно, суть «коперниканской революции» Канта, в которой вместо предположения, что «все наши знания должны соответствовать объектам», утверждается, что «объекты должны соответствовать нашим знаниям». Причина, по которой этот шаг не является субъективизмом, заключается в том, что, по мнению Канта, вклад понимания в знание состоит не в представлениях, а в функциях, которые организуют чувственные представления и, более того, являются не способностями отдельных умов, а универсальными свойствами разума, представляя собой условия для мышления как такового.
6. Трансцендентализм
Подход Канта сместил фокус эпистемологии на изучение условий возможности нашего знания, которые, в частности, определяют модальности и пределы нашего познания и, следовательно, самого знания. Эти условия возможности, которые предполагаются любым познанием и независимы от его возможного содержания, в этом смысле являются априорными или трансцендентальными и определяют познавательную ценность наших представлений. Поэтому такое изучение познавательных возможностей разума (часто называемое также критикой) не совпадает с произвольным предположением, что то, что мы знаем, — это наши представления, а просто принимает тот факт, что у нас есть представления, и мы исследуем, какую познавательную ценность они могут иметь. В этом смысле «методическое сомнение» Декарта стало отправной точкой этой «критической» ориентации в поиске достоверности (но достоверности не того факта, что мы «имеем» данное представление, а того, что оно представляет реальность). Неудивительно, что предметом такого рода исследований является обширный мир представлений, но всегда с явной или неявной целью оценки их познавательной ценности, и по этой причине проблема реализма неявно сводится к этому исследованию. Вот почему, например, в основе феноменологического мышления лежит стремление преодолеть сомнение путем получения изначальных доказательств, что одновременно является (сознательным) возрождением картезианского подхода и восстановлением классического понятия интенциональной тождественности познания и реальности, наряду с трансцендентальным взглядом на формулирование условий возможности нашего знания.
Изучение условий возможности познания (то есть трансцендентальной точки зрения) значительно расширилось за последние сто лет, особенно благодаря вкладу герменевтического движения и лингвистических, социологических, прагматических подходов, которые на первом этапе отдавали предпочтение антиреалистическим взглядам, но в последнее время демонстрируют интересное развитие в направлении различных форм реализма.
7. Сфера науки
Что касается познания физического мира (или, для краткости, «Природы»), то до Нового времени философия разделяла обобщенный онтологический реализм: Природа представляет собой совокупность «субстанций», существующих сами по себе и независимо от человеческого знания. Эти субстанции обладают свойствами и отношениями, которые не имеют независимого существования, поскольку существуют только в субстанциях, но они также независимы от нашего знания. Мы можем познать субстанцию, только познавая ее акциденции, которые нам являются, тогда как субстанция имеет сущность, которую мы пытаемся познать в своем стремлении понять и объяснить явления (часто называемые феноменами). Поэтому явления, видимости (appearances) не понимались в негативном смысле, часто подразумеваемом в обыденном языке, как нечто вводящее в заблуждение: явления были тем, что проявляется в реальности, и по этой причине общепринятым методологическим императивом было «сохранение явлений» (или «сохранение феноменов»): следовательно, это была также позиция эпистемологического реализма в отношении феноменов, которая стремилась распространиться и на субстанции, путем выведения знания о сущности из знания об акциденциях.
Схоластические философы осознавали, что существуют различные возможности «сохранения видимостей», предлагая то, что сегодня мы назвали бы моделями, образами или представлениями лежащей в их основе субстанции, так что выбор правильного представления должен был обеспечиваться с помощью гораздо более фундаментальных и широких философских соображений. По этой причине они различали, — например, в астрономии — модели, которые могли облегчить расчет небесных движений (и использовались «математическими астрономами»), и те, которые считались истинными представлениями реальной структуры Вселенной (и разработка которых была задачей «философов-астрономов»). Когда Галилей, благодаря своим астрономическим открытиям, убедился в ошибочности птолемеевской системы, он признал истинность конкурирующей коперниканской теории и приписал это убеждение самому Копернику, в противовес тем, кто утверждал, что тот лишь хотел предложить более эффективную математическую модель. Такую же позицию занимал и Ньютон, который явно использовал термин «феномены» в значении того, что «проявляется», воздерживаясь при этом от признания в естественных науках «гипотезы» о «скрытых качествах», якобы принадлежащих сущности физических тел. Впечатляющий урожай открытий, быстро полученных новой естественной наукой — механикой, — убедил ученых в том, что она, наконец, стала образцом того, какой должна быть наука в целом. Именно об этом говорится в известном заявлении Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума».
Как можно объяснить этот познавательный успех? Половину ответа дал сам Галилей, когда прямо предложил ограничить исследование физических тел изучением нескольких акциденций (свойств, называемых им «аффектами», affections), отказавшись от претензии на то, чтобы «путем спекуляций» постичь сокровенную сущность тел. Эту позицию разделял и Ньютон. Вторая половина ответа заключалась, в случае Галилея, в выборе тех «акциденций», которые могли бы стать объектом исследования, и он отбросил те, которые устанавливаются чувственным восприятием (и, следовательно, зависят от особенностей органов чувств), ограничив научные исследования теми «реальными акциденциями», которые могут быть выражены математически. Из этого следовало, что «великая книга» Природы написана математическими буквами и может быть прочитана только с помощью математики. Что касается конкретного применения этих предложений, изучение физического явления состоит в формулировании «предположения» о его структуре путем предложения того, что мы бы назвали в современных терминах «математической моделью» этого явления, а затем в искусственной подготовке экспериментальной установки, в которой эта модель проверяется. Если проверка отрицательна, модель (хотя и математически обоснованная) отвергается; если проверка положительна, эта модель принимается как представление истинной структуры этого явления. В этом сбалансированном сочетании эмпиричности («чувственного опыта») и логоса («математических доказательств») легко увидеть соответствующую познавательную роль, приписываемую разуму: математические гипотезы не являются результатом эмпирических обобщений, а вводятся разумом и являются предпосылкой эксперимента. Более того, такое великое достижение, как принцип инерции, введенный Галилеем, было достигнуто благодаря цепочке логических рассуждений, несмотря на то, что эмпирическое обобщение привело бы к его отвержению, поскольку не существует ни одного случая, когда можно было бы наблюдать, что тело, на которое не действует никакая сила, остается в состоянии покоя или неопределенного прямолинейного движения. По вышеизложенным причинам Галилей положил начало современной естественной науке, опираясь на онтологический и эпистемологический реализм традиции.
Эта «вторая половина» ответа Галилея лишь частично разделяется Ньютоном. Конструкция его физики в значительной степени оставалась соответствующей галилеевскому подходу, но с некоторыми немаловажными различиями, которые можно квалифицировать как выражения его довольно строгого эмпиризма. Например, математика в его работах оставалась мощным методологическим «инструментом» для строгого представления физического знания, но без какой-либо онтологической приверженности, а в своем знаменитом «Scholium Generale» из «Principia» он отбросил гипотезы, которые претендовали на то, чтобы быть чем-то большим, чем утверждения, «выведенные из явлений» и «обобщенные индукцией». [Вот знаменитый текст: «Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощию наведения [индукции].» Несмотря на это, в других своих исследованиях он предпринимал различные попытки найти онтологическое основание для объяснения свойства гравитации, но безуспешно, так что можно сказать, что он был онтологическим реалистом (поскольку признавал, что наука исследует реальность, независимую от нашего познания), но эпистемологическим агностиком (поскольку он оставался сомневающимся в нашей возможности выйти за рамки установления явлений). Тем не менее, его нельзя назвать эпистемологическим «антиреалистом», поскольку он никогда не утверждал, что цель науки состоит лишь в том, чтобы найти теории, которые, если выразиться в терминах современной дискуссии, являются «эмпирически адекватными».
Галилеевский и ньютоновский взгляды на науку оставались парадигматическими для развития естественных наук до конца XIX века, при этом все большее предпочтение отдавалось реализму, как онтологическому, так и эпистемологическому. Это стало возможным благодаря тому, что механика быстро стала источником минимальной метафизической онтологии для естественных наук, поддерживая либо «атомистический» взгляд, согласно которому конечной основой вещей являются материальные частицы, движущиеся в пустом пространстве, либо «континуистическое» представление о материальном неосязаемом субстрате, заполняющем все пространство, в котором физические действия распространяются и причинно порождают устанавливаемые явления.
Преимущество этих взглядов заключалось в том, что оба давали интуитивно понятную «визуализируемую» картину физической реальности и могли быть выражены в адекватных математических формулировках, так что каждый из них можно было считать истинным отражением реальности; недостаток же заключался в их несовместимости, и только один из них мог быть истинным. Некоторое время они казались «эмпирически эквивалентными»; позже их стали рассматривать как подходящие для разных областей физики; наконец, оба оказались неадекватными для полного объяснения даже эмпирических явлений, исследуемых в той конкретной области физики, где каждый из них считался подходящим (а именно, термодинамика для атомистического подхода и электродинамика для континуистического подхода). Эта ситуация привела к кризису эпистемологического реализма, поскольку показала, что даже самые сложные физические теории не всегда оказываются истинными в тех областях, для которых они были предназначены. Тем не менее, оба взгляда разделяли общую основу «классической» механики; Однако с появлением квантовой механики и теории относительности в начале XX века даже этот фундамент был поставлен под сомнение, и антиреализм стал наиболее распространенной позицией в философии науки. Были предприняты наивные попытки сохранить хотя бы ограниченную версию реализма, касающуюся не физической реальности «в себе», а «объектов» науки, посредством восстановления кантовской доктрины трансцендентально обоснованного объективного знания о явлениях. Тем не менее, недоверие к подлинным познавательным способностям разума в пользу почти исключительной уверенности в наблюдении стало доминирующим философским пониманием науки.
История, которую мы позволили себе приблизительно изложить в наиболее важных ее строках (потому что она хорошо известна), кажется, лишает всякой правдоподобности спонтанное убеждение, что мы находимся в ситуации прогресса по отношению к нашим предкам, потому что мы знаем больше и лучше, чем они. Ибо, если мы попытаемся объяснить, почему мы находимся в столь более развитом познавательном положении, неизбежно мы обратимся к достижениям в области знаний, реализованным в различных науках. То же самое убеждение выражается, кстати, в часто повторяющемся утверждении, что знания, полученные различными науками в своих областях за последние сто лет, превосходят знания, накопленные за всю историю человечества. Чтобы понять, что это не просто наивное представление здравого смысла, достаточно вспомнить, что такой уважаемый философ, как Уилфрид Селларс, тематически противопоставлял «явный образ» мира, принятый здравым смыслом, «научному образу», причем первый является ошибочным, а второй — истинным. Не упуская из виду критику, которая может быть направлена против некоторых частей доктрины Селларса, нельзя отрицать, что её суть верна, и это потому, что мы должны суметь восстановить требование истины для научных теорий как нечто, не сводимое к общему требованию объективности, а скорее тесно связанное с лучшим пониманием самого понятия объективности. Это, в частности, требует преодоления «строгой эмпиристической» позиции, которая вдохновляла основную философию науки на протяжении значительной части XX века, чтобы вернуть разуму его законные полномочия в прогрессе научного знания, и не случайно возобновившаяся в последние несколько десятилетий тенденция к реализму часто реабилитирует понятие истины для научных теорий, которое казалось неуместным в отношении науки, особенно в аналитической философии науки первой половины XX века.
(no subject)
Date: 25 January 2026 00:15 (UTC)