Разновидности научного реализма. Ф. Минацци. Эпистемологическая проблема объективности знания. Ч.1

[alevlakam]

Эпистемологическая проблема объективности знания

Фабио Минацци

Аннотация

Проблема объективности знания возникает в научных исследованиях, но не является вопросом исключительно научных дисциплин. Поэтому в данной статье анализируется проблема человеческого знания с точки зрения его внутренней объективности. С этой точки зрения размышление о человеческом знании позволяет переосмыслить картину объективного знания, критикуя все формы сциентизма. Знание в каждой предметной области характеризуется строгостью и публичной интерсубъективностью. Так, следуя Гуссерлю, мы можем проиллюстрировать ценность «региональных онтологий», а следуя Башляру, понять точную роль онтогенеза в различных дисциплинах. Сравнение с недавно предложенным Агацци анализом объективности и её эпистемологических контекстов позволяет также переосмыслить традицию критицизма, наметив оригинальное теоретическое объяснение ценностей и ограничений тех видов знания, которые мы формируем в различных дисциплинах. Логический неореализм, вдохновивший это размышление, проистекает из сложной традиции эпистемологической мысли, которая питается различными концептуальными и классическими традициями.

1. Объект и объективное

Хосе Ферратер Мора [José Ferrater Mora (Barcelona, 1912-1991)] писал:

Слово «объект» происходит от латинского objectum, которое является причастием прошедшего времени глагола objicio (инфинитив, objicere), означающего «выбрасывать вперед», «предлагать себя», «подвергать себя воздействию чего-либо», «представлять себя глазам». В переносном смысле objicio означает «предлагать», «вызывать», «вдохновлять» (мысль или чувство), «противодействовать» (чему-либо в целях самозащиты), «вставлять» (как когда Лукреций пишет objicere orbem radiis [вставить свой диск между лучами солнца]). Можно сказать, что «object» (ob-jectum) в целом означает «то, чему противостоит» (аналогично немецкому слову Gegenstand, которое обычно переводится как «объект»). Первоначальные значения objecio и, следовательно, objectum полезны для понимания некоторых значений, которые были даны термину «объект» (и соответствующим терминам в различных языках), а также терминам «объективный», «объективно» и т. д. (и соответствующим терминам в различных языках). В истории западной философии эти значения можно разделить на две группы: одну, которую можно назвать «традиционной», особенно среди схоластиков, и другую, которую можно назвать «современной», особенно со времен Канта и Баугмартена. (Ferrater Mora 2001: III, 2603).

Таким образом, термин «объективный» (итальянское oggettivo, французское objectif, немецкое objektiv) в первую очередь относится к тому, что существует как объект, или к тому, что обладает объектом, или, опять же, к тому, что принадлежит объекту. Семантическое поле прилагательного «объективный» представляется гораздо шире, более артикулированным и расширенным, чем то, к чему относится соответствующее существительное, поскольку значение прилагательного, помимо значений существительного, расширилось, чтобы указывать как на всё, что представляется действительным для всех, так и на всё, что представляется независимым от субъекта, а также на всё, что является «внешним» по отношению к сознанию или мышлению, и, наконец, на всё, что соответствует определённым правилам или методам (Abbagnano 1971: 631–632). Однако, в свете этого же широкого семантического спектра, в западной мысли, можно выделить по меньшей мере три основных и различных концептуальных значения этого термина, что приводит к трём различным традициям мысли:

1. объективным понимается то, что существует как объект сам по себе;

2. объективное это то, у чего есть свой объект;

3. объективным считается то, что представляется действительным для всех.

Первое значение относится к объективности как к чему-то, что существует как предел или терм данной операции (активной или пассивной). В традиции поздней схоластики — например, в размышлениях таких авторов, как «Доктор тонкий» (Doctor subtilis) Иоанн Дунс Скот, или в размышлениях Дюрана де Сен-Пурсена (Durand de Saint Pourçain), или же в размышлениях Франческо Майроне (Francesco Majrone) — «объективное» постоянно относится к тому, что существует как объект интеллекта, постольку, поскольку оно мыслится или представляется, без того, чтобы это существование само по себе подразумевало существование в реальном мире или вне интеллекта. В этом смысле понятие универсальности обладает определенной объективностью только и исключительно в интеллекте, поскольку только интеллект может понимать льва в его универсальности, без отсылки к тому или иному конкретному живому льву. Следовательно, в этом значении, принятом поздней схоластикой, понятие объективного существования совпадает с самой возможностью разработки представления или идеи, которые все являются объектами мышления или восприятия.

Такое понимание того, что представляет собой объективность, получило широкое признание и среди ряда философов Нового времени, например, у Декарта, который переформулировал это понимание и открыто признал его в начале своих «Размышлений о первой философии» (в частности, в третьем размышлении), у Спинозы в его «Этике, доказанной в геометрическом порядке» (I, 30; II, 8 королларий), и у такого выдающегося мыслителя как Беркли, который иллюстрирует его в своей книге «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований, касающихся достоинств дегтярной настойки» (раздел 292). В частности, Декарт пишет об объективности идей:

И для того, чтобы у меня была возможность исследовать это упорядоченным образом [не нарушая порядок размышлений, который я себе наметил, и который заключается в постепенном переходе от идей, которые я нахожу в своем уме первыми, к тем, которые я открою в нем позже], необходимо, чтобы я разделил свои мысли на определенные виды и рассмотрел, в каких из этих видов, строго говоря, содержится истина или заблуждение. Некоторые из моих мыслей, так сказать, являются образами вещей, и только к ним справедливо применяется название «идея»; примерами этого являются мои мысли о человеке или химере, о небе, об ангеле или [даже] о Боге. Но другие мысли могут принимать и другие формы. Например, в желании, страхе, одобрении, отрицании, хотя я всегда воспринимаю что-то как предмет действия моего ума, тем не менее, этим действием я всегда добавляю что-то еще к идее, которую я имею об этой вещи; и некоторые из мыслей такого рода называются волей или чувствами, а другие — суждениями. Что касается идей, то если мы рассматриваем их только сами по себе и не связываем их ни с чем, что находится за их пределами, то, строго говоря, они не могут быть ложными; ибо, представляю ли я себе козу или химеру, то, что я представляю себе одно, не менее истинно, чем то, что я представляю себе другое. Не следует также опасаться, что ложь может проникнуть в волю и чувства, ибо, хотя я могу желать зла или даже того, чего никогда не существовало, тем не менее остаётся истинным тот факт, что я этого желаю. Таким образом, остаются лишь суждения, которые мы выносим, ​​и в которых я должен проявлять величайшую осторожность, чтобы не обманывать себя. Но главная и самая распространенная ошибка, с которой мы можем столкнуться в них, заключается в том, что я считаю, будто идеи, которые во мне, подобны или соответствуют вещам, которые находятся вне меня; ибо несомненно, что если бы я рассматривал эти идеи только как определенные способы своих мыслей, не пытаясь связать их ни с чем, находящимся за пределами моего сознания, они вряд ли могли бы дать мне повод для заблуждения (Descartes 1964–1974, vol. VII, pp. 36–37).

Таким образом, по мнению Декарта идеи, рассматриваемые сами по себе, никогда не могут быть ложными, поскольку они всегда являются образами; также, по его мнению, нам не следует опасаться солгать себе в отношении воли и желаний, потому что даже если, например, мы желаем чего-то плохого, тем не менее, мы действительно желаем и хотим этого. По мнению Декарта, мы должны, напротив, уделять пристальное внимание своим суждениям, в отношении которых мы должны быть осторожны, чтобы не обманывать себя. По мнению Декарта, главная ошибка в этой области заключается именно в том, чтобы рассматривать наши идеи, которые находятся внутри нас, как подлинные копии вещей, которые находятся вне нас. Короче говоря, по его мнению, только иллюзия господства над этим концептуально проблематичным отношением между идеями, которые находятся внутри нас, и тем, что существует вне нас, порождает наиболее действенные предпосылки (и самые глубокие с метафизической точки зрения), ведущие к реальному заблуждению. Таким образом, картезианский дуализм — между res cogitans и res extensa [вещь мыслящая и вещь протяжённая] — коренится в самом образе знания, порождая классический гносеологический дуализм, который по-разному повлиял на историю современной эпистемологии.

На том же полностью метафизическом уровне располагается и такой мыслитель, как Спиноза, в упомянутом выше королларии из своей «Этики» признает, что:

Отсюда следует, что, пока отдельные вещи существуют только, поскольку они содержатся в атрибутах Бога, их объективное бытие, т. е. идеи, существует только, поскольку существует бесконечная идея Бога. Если же отдельным вещам приписывают существование пе только, поскольку они содержатся в атрибутах Бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение. (Спиноза, Избранные произведения, 1957, т. 1, с. 408).

Для Спинозы объективность также совпадает с идеями, которые существуют только потому, что они включены в атрибуты божественности. В любом случае, для всех этих совершенно разных авторов эпохи Нового времени «объективное» всегда обозначает лишь то, что является частью интеллектуального объекта, и, следовательно, не имеет никакого отношения ни к тому, что реально, ни к тому, что кажется нереальным. Что, конечно, не исключает возможности того, что при более глубоком и всестороннем рассмотрении объект интеллекта может быть как реальным, так и нереальным, в зависимости от обстоятельств.

Иммануил Кант, напротив, открыто выступал против этого традиционного взгляда на объективное. Он считал, что объективное всегда относится к чему-то, что существует не только субъективно в интеллекте, но и связано с чем-то реальным и объективным. Кант, по сути, настаивает на том, что объектом познания может быть только «реальный» объект, эмпирически определяемый, являющийся частью реального опыта. Таким образом, для Канта «объективное» относится к тому, что имеет своим объектом свою собственную частную и специфическую реальность, эмпирически установленную, экспериментально данную и ограниченную. Что, конечно, напрямую связано с проблемой «предела», которая характеризует, в более общем смысле, всю новую кантовскую концепцию познания, поскольку для Канта знание может быть установлено исключительно в рамках четко определенной и точной «границы», которую мы должны иметь возможность нормативно проследить в пределах возможного опыта. Кант, в частности, пишет в первом разделе первой книги «Трансцендентальной диалектики» в «Критике чистого разума»:

Представление вообще (repraesentatio) есть род. Ему подчинено сознательное представление, перцепция (perceptio). Ощущение (sensatio) есть перцепция, имеющая отношение исключительно к субъекту как модификация его состояния; объективная перцепция есть познание (cognitio). Познание есть или созерцание, или понятие (intuitus vel conceptus). Созерцание имеет непосредственное отношение к предмету и всегда бывает единичным, а понятие имеет отношение к предмету опосредствованно, при посредстве признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает или эмпирическим, или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет свое начало исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется Notio. Понятие, состоящее из Notionen и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или понятие разума.

Таким образом, для Канта объективное восприятие является знанием только в том случае, если существует концептуальное опосредование, посредством которого понятие может относиться к нескольким реальностям, объединяя их. Если же под восприятием мы, по сути, подразумеваем единую реальность, то лишь посредством суждения мы приходим к объективному пониманию, благодаря которому множество интуиций объединяется в концепцию, способную указать на характерные черты, общие для нескольких реальностей. В этой перспективе идея, претендуя на выход за пределы возможного опыта, неизбежно выходит за рамки объективного знания, поскольку последнее всегда представляет собой синтез, в рамках которого человеческая рациональность формируется как функция критического объединения того, что воспринимается органами чувств. В любом случае, для Канта концептуальное опосредование, объединяющее опыт, является основой, на которой строится объективность, всегда учитывающая столь же фундаментальное измерение возможного и актуального опыта.

Таким образом, Кант совершил очень важный эпистемологический прорыв, поскольку благодаря его новаторской критической перспективе объективная достоверность совпадает с самой реальностью, эмпирически познанной и проверенной, где последняя, ​​следовательно, больше не понимается метафизически как сама реальность или как классический ноумен (Ding an sich), а именно как данная эмпирическая реальность, фактически познанная посредством концептуального посредничества, всегда объективным, экспериментально проверяемым и контролируемым образом. Другими словами, для Канта объективность всегда совпадает с эмпирической реальностью (ср. ниже).

После аргументов Канта — но отчасти и благодаря им — было выделено третье, отличное от предыдущих, понимание объективности, которое совпадало с тем, что представляется «действительным для всех» в определенной области исследования, где ограниченное число правил, а также некоторые методы, разделяемые подавляющим большинством экспертов в конкретной области исследований, играют уникальную эвристическую роль. Анри Пуанкаре был одним из первых эпистемологов, кто в своей работе «О ценности науки» (1905) наилучшим образом выразил эту концепцию:

Но та гармония, которую человеческий разум полагает открыть в природе, существует ли она вне человеческого разума? Без сомнения — нет; невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее, видящего, чувствующего ее. Такой внешний мир, если бы даже он и существовал, никогда не был бы нам доступен. Но то, что мы называем объективной реальностью, в конечном счете есть то, что общо нескольким мыслящим существам и могло бы быть общо всем. Этой общею стороной, как мы увидим, может быть только гармония, выражающаяся математическими законами. Следовательно, именно эта гармония и есть единственная объективная реальность, единственная истина, которой мы можем достигнуть; а если я прибавлю, что универсальная гармония мира есть источник всякой красоты, то будет понятно, как мы должны ценить те медленные и тяжелые шаги вперед, которые мало-помалу открывают ее нам. (А. Пуанкаре. «О науке». 1990, с. 203-204)

Если Пуанкаре в своих эпистемологических размышлениях опирался на математические науки, то очень скоро его концепция объективности как общего принципа, разделяемого в рамках данной области исследований, получила широкое признание, поддержку и утверждение многими учеными других наук. Например, таким ученым из области социальных наук был Макс Вебер, который утверждал обоснованность научной объективности в контексте методологии социальных наук и даже в рамках самой социальной политики, причём он выдвигал это утверждение, ссылаясь на наблюдение Пуанкаре о том, что научная истина в значительной степени совпадает со всем, что оказывается обоснованным и разделяемым всеми, кто исследует определенную область науки.

Таким образом, подобная объективность формируется как форма интерсубъективности, поскольку в этом понимании «действительно для всех» совпадает исключительно с тем, что представляется «интерсубъективно действительным», а это, по-видимому, происходит потому, что оно формируется как нечто, «соответствующее конкретному и точному методу исследования». В этом конкретном понимании объективность как интерсубъективность, разделяемая определенным сообществом ученых, в конечном итоге также поглощает концепции, традиционно связанные с объективностью, а именно ее «независимость от субъекта» и ее характеристику (картезианского происхождения) нахождения «вне сознания» исследователя. Интерсубъективная ценность знания навязывается всем исследователям независимо от их субъективности, а также от их предпочтений и от их зачастую очень разных и противоречивых оценок. Более того, такое принятие объективности как простой интерсубъективности представляет собой очевидную проблему, по крайней мере, поскольку оно, по-видимому, сформировалось путём своего рода подлинного эпистемологического ослабления второго смысла объективности, а именно способности человеческого знания эффективно постигать объективные — а не только интерсубъективные — аспекты изучаемой и исследуемой реальности. Это должно побудить нас серьезно и внимательно рассмотреть с точки зрения эпистемологии именно понятие объективности во втором его понимании, чтобы определить истинную природу научного знания, которое оказывается истинным, поскольку оно способно дать понимание некоторых действительных аспектов изучаемого человеком мира .

2. Проблема знания в западной традиции

В ходе весьма сложной и многогранной истории познания, человечество, по крайней мере, в рамках западной традиции в целом колебалось между двумя противоположными полюсами метафизических воззрений, подобными перевернутым и взаимоисключающим зеркальным отражениям. На одном из этих полюсов люди утверждали, что способны абсолютно и окончательно познать реальность, что можно заключить уже из наблюдений, которыми Галилей вводит свое знаменитое различие между sapere intensive (интенсивное знание) и sapere extensive (экстенсивное знание), как объясняется в заключении текста Дня первого его «Диалога о двух главнейших системах мира» 1632 года, где мы читаем, в частности, следующее:

[…] вопрос о познании можно поставить двояко: со стороны интенсивной и со стороны экстенсивной; экстенсивно, т. е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью — как бы нуль; но если взять познание интенсивно, то, поскольку термин «интенсивное» означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует.

Этот эпистемологический подход также объясняет, почему сам Галилей разработал в то время по существу «кумулятивистскую» концепцию истории науки, поскольку он считал, что любое знание может быть только «абсолютным» и представлять собой результат, на который будут накладываться новые достижения и новые знания, столь же абсолютные и неизменные. Это также объясняет, почему на последнем этапе своей жизни, после того как Католическая церковь приговорила его к пожизненному заключению, пизанский ученый все еще был уверен, что не потратил свою жизнь впустую. Хотя его исследовательская программа, безусловно, потерпела серьёзный удар после суда, отречения и осуждения католической инквизицией, психологически Галилей все еще мог довольствоваться сознанием того, что за свою жизнь он все же постиг «полдюжины истинных вещей», и что эти результаты навсегда останутся в числе достижений всего человечества. По этой причине Галилей мог справедливо завершить свой аргумент такими словами:

Поэтому я делаю вывод: познание наше и по способу, и по количеству познаваемых вещей бесконечно превзойдено божественным познанием; но на этом основании я не принижаю человеческий разум настолько, чтобы считать его абсолютным нулем; наоборот, когда я принимаю во внимание, как много и каких удивительных вещей было познано, исследовано и создано людьми, я совершенно ясно сознаю и понимаю, что разум человека есть творение Бога и притом одно из самых превосходных.

Таким образом, эта концепция, утверждающая абсолютность человеческого знания (что с богословской точки зрения является поистине богохульством, поскольку посредством науки ставит человека на один уровень с Богом) возникла уже с зарождением современной науки в XVII веке. Но с тех пор она не исчезла, поскольку ее вновь можно увидеть в мечте позитивистов (а также неопозитивистов), соответственно XIX и XX веков, представлявших взаимодействие знаний своего рода головоломкой, пусть и чрезвычайно сложной, все части которой человечество, однако, с течением времени и столетий в конечном итоге сумеет собрать. И затем, собрав их воедино, человечество наконец получит совершенно окончательную и абсолютную картину знания о мире.

В противовес этой традиции метафизической мысли, решительно оптимистичной в отношении общего результата человеческого знания, возникло совершенно иное и противоречащее ей метафизическое движение, которое постоянно настаивало на том, что существуют внутренние ограничения для нашей способности познавать мир. С самых древних времен, с момента зарождения западной мысли в Греции, традиция скептицизма постоянно разрушала именно метафизическую мечту об абсолютном знании, проявляя несомненную остроту и оригинальность критики, демонстрируя все многочисленные трудности, противоречия и необоснованные предположения этой мечты, зачастую совершенно неоправданные (Dal Pra 1989). Но, подчеркивая с несомненной проницательностью и абсолютной критической оригинальностью эту достойную похвалы pars destruens (разрушающую часть) своего мировоззрения, скептицизм чаще всего попадал из огня абсолютного метафизического знания в полымя прагматического, герменевтического и столь же абсолютного и метафизического релятивизма, который априори и предвзято отрицает саму возможность человеческого знания о мире. Таким образом, и софисты в V веке до н.э., и сторонники герменевтики в XX веке, готовы свести знание к простому мнению, к бессмысленной игре слов, сводя всё к бесконечному семиозису, который всегда будет лишён какого-либо объективного референта, что приводит к ослаблению роли человеческой рациональности, представляя её как слабый и неадекватный инструмент для объективного исследования мира.

Но между этими двумя противоположными, симметричными и взаимно зеркальными полярностями существует третья теоретическая возможность, зародившаяся еще в Древней Греции благодаря исследованиям сократиков, и стремящаяся к иному и гораздо более сложному представлению об объективном знании, которое не является метафизически абсолютным, хотя и предоставляет возможность определить некоторую форму объективного знания, рассматриваемого как совпадающее с самим поиском истины: поиском, который по своей природе никогда не может закончиться. В этом сложном и запутанном взаимодействии знаний мы должны изменить наше традиционное представление о метафизическом знании, стремясь, подобно Сократу, увидеть глубокие и даже тревожные связи, которые всегда связывают наше знание с нашим невежеством. В самом деле, сколь велико бы ни было (несомненное) увеличение наших технических навыков и знаний в ходе истории человечества, мы, как справедливо отметил Сократ, в то же время неизбежно увеличили и осознание собственного невежества. Следовательно, знание и невежество не находятся на противоположных и конфронтационных метафизических горизонтах именно потому, что они сосуществуют и живут вместе, всегда переплетаясь, на одном и том же проблематичном горизонте нашего неуклюжего (limping) стремления познать мир, в который мы были брошены. Чтобы лучше понять критическую тонкость сложной эпистемологической перспективы, заложенной Сократом, можно представить себе сферу и вообразить, что ее содержимое в целом соответствует нашим техническим знаниям и навыкам, в то время как ее поверхность обозначает пограничную зону, то есть ту область, всегда движущуюся и динамичную, которая отделяет наше знание от нашего невежества. Что ж, увеличение общего объема, заключенного в сферу, неизбежно будет означать увеличение области нашего соприкосновения с собственным невежеством, потому что знание и невежество — две стороны одной медали, то есть это две составляющие, внутри которых развивается сама возможность любого увеличения нашего, пусть и смутного, но объективного знания о мире. Таким образом, мы больше не можем считать знание и невежество двумя отдельными и явно противоположными мирами, поскольку взаимодействие, в котором мы участвуем, гораздо сложнее, потому что знание и невежество постоянно смешиваются и переплетаются, образуя сложную реальность знания и технических навыков, в которой знание встречается среди заблуждений, но и заблуждения встречаются среди знания. Поэтому мы должны постоянно быть бдительными, чтобы критически осмысливать это сложное переплетение, никогда не приписывая статус абсолютного знания той или иной метафизической альтернативе в какой-либо дилемме. Именно потому, что, как учил Сократ, чем больше мы знаем, тем больше мы осознаем собственное невежество…