Проблема зла
22 December 2025 23:29![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
alevlakamНавеяно дискуссией об оправдании Бога, равернувшейся в комментариях к эссе Иванова-Петрова «Непревозможимые способности».
Вспомнил, что когда-то читал довольно толковую (на мой взгляд) статью философини, теологини и протестантской священницы (Епископальной церкви) Мэрилин Маккорд-Адамс (Marilyn McCord Adams) «Evil, problem of» из Routledge Encyclopedia of Philosophy. 1998, где приводится скрупулезный (довольно занудный, но временами эмоциональный) анализ этой проблемы.
Отыскал эту статью и решил перевести для общего пользования.
Проблема зла
В данном контексте понятие «зло» приобретает максимально широкий смысл, обозначая все негативные стороны жизни. В этом диапазоне философы и теологи различают «моральное зло», такое как война, предательство и жестокость, от «природного зла», такого как землетрясения, наводнения и болезни. Обычно неизбежность смерти причисляется к величайшим видам природного зла. Существование зла в широком смысле очевидно и порождает множество проблем, наиболее важной из которых является практическая проблема: как справляться с жизнью, и экзистенциальная проблема: какой смысл может иметь человеческая жизнь.
В философских дискуссиях основное внимание уделяется двум теоретическим трудностям, возникающим в связи с библейским теизмом. Во-первых, доказывает ли существование зла логическую противоречивость библейского теизма? Возможно ли логически, чтобы всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог создал мир, содержащий зло? Один из классических ответов на этот вопрос, следуя Лейбницу, заключается в утверждении, что такой Бог создал бы наилучший из всех возможных миров, но такой мир может содержать зло как неотъемлемый элемент. В качестве альтернативы, зло может быть неизбежным следствием дара свободы воли, или же оно может быть частью божественного плана, призванного обеспечить достижение совершенства всеми душами.
Вторая трудность для библейского теизма заключается в том, что даже если мы допустим, что существование зла логически непротиворечиво, можно ли считать зло (например, в форме кажущихся бессмысленными страданий) доказательством против существования библейского Бога? Один из частых теистических ответов на этот вопрос состоит в том, чтобы утверждать, что кажущаяся бессмысленность зла может быть просто результатом наших ограниченных познавательных способностей; вещи кажутся нам одинаковыми независимо от того, имеют они смысл или нет, поэтому рассуждать, исходя из имеющихся доказательств, неправомерно.
1. Проблема зла
Так называемая «логическая» проблема зла основывается на утверждении, что следующие два положения библейского теизма:
(I) Бог существует и по сути всемогущ, всеведущ и всеблаг; и
(II) зло существует
в сочетании со следующим анализом атрибутов Бога:
(P1) совершенно доброе существо всегда будет искоренять зло настолько, насколько это возможно;
(P2) всеведущее существо будет знать всё о зле; и
(P3) нет предела тому, на что способно всемогущее существо
образует противоречивый квинтет, так что сочетание любых четырех пунктов влечет за собой отрицание пятого; в частности, сочетание (P1)-(P3) с любым из (I) или (II) влечет за собой ложность другого.
Подобный аргумент можно рассматривать апоретически, как вызывающий необходимость предложить более утонченные альтернативы (P1)-(P3), но обычно (в аналитической философии религии, начиная с 1950-х годов) он выдвигался «атеологически» как аргумент против существования Бога (см. Атеизм §4; Естественная теология §5). Не менее важно различие между абстрактной проблемой, которая рассматривает «зло» в (II) как общее обозначение какого-либо зла (например, боль от заусенца), и конкретной проблемой, которая интерпретирует (II) как сокращенное утверждение о существовании зла в количестве, видах и распределении, встречающихся в реальном мире. В то время как абстрактная проблема поднимает вопрос, представляющий концептуальный интерес, именно конкретная версия придает проблеме остроту.
Существуют смелые ответы, отрицающие (P3), например, утверждая, что Бог не может преодолеть некоторые виды естественной необходимости (подобно платоновскому Демиургу), что он не может победить своего злого двойника (как в манихейском дуализме) или даже что он вообще не обладает силой принуждать (см. Процессный теизм (Process theism) §2). Некоторые отвергают (P2), отмечая, что многие беды возникают из-за свободного выбора, в то время как будущие случайности в принципе непознаваемы (см. Всеведение §4). (P1) является наиболее очевидно уязвимым, поскольку противоречит распространенному интуитивному представлению о том, что невежество и слабость оправдывают злые поступки, и его лучше всего заменить следующим:
(P4) Логически невозможно, чтобы всеведущее и всемогущее существо имело причину, совместимую с совершенной добротой, для того, чтобы допускать (причинять) зло.
Для опровержения (P4) выдвигаются контрпримеры, выявляющие логически возможные причины, допущения зла возможные даже для всеведущего и всемогущего Бога.
2. Логически необходимые связи с бóльшим благом
Так как всемогущество не ограничено причинно необходимыми связями, естественно искать причины зла среди логически необходимых связей его с более значительными благами. Поскольку поэтапный подход к сопоставлению различных видов добра с различными видами зла (например, мужество с опасностью, прощение с обидой) грозит стать бесконечным, представляется целесообразным определить единое всеобъемлющее благо, которое логически объединяет все виды зла. Одна из перспективных стратегий черпает вдохновение у Лейбница и развивает его теодицею «лучшего из всех возможных миров» («ЛВМ») в терминах современной семантики возможных миров (см. Лейбниц, Г.В. §3; Модальная логика, философские вопросы в §1). Если возможный мир представляет собой максимально непротиворечивое состояние дел, то каждая из бесконечного множества составляющих деталей существенна для возможного мира, частью которого она является. Предполагая, что (P5) возможные миры, рассматриваемые в целом, имеют свои ценности, которые (P6) можно ранжировать относительно друг друга, и что (P7) шкала значений имеет максимум, (P8) занимаемый одним-единственным миром, можно интерпретировать божественное творение с точки зрения актуализации возможного мира и рассуждать о том, что (P9) по сути всеведущий, всемогущий и совершенно добрый Бог обязательно бы актуализировал наилучший вариант. Учитывая также спорное утверждение о том, что:
(P10) ЛВМ содержит некоторые проявления зла в качестве логически незаменимых компонентов,
следует вывод, что желание создать ЛВМ является причиной, согласующейся с совершенной добротой при которой Бог не предотвращает и не устраняет все проявления зла.
(P10) противоречит нашей интуитивной точке зрения, что ЛВМ должен быть однородно хорошим. Защитники подходов ЛВМ (см. Chisholm 1968) различают два способа, которыми части ценности могут быть связаны с целостными ценностями. Тот, который предполагают критики, является просто аддитивным: отрицательно и положительно оцененные части просто «уравновешивают» друг друга, и включение любых «минусов» неизбежно снижает общую ценность. Напротив, части могут быть интегрированы в целое посредством отношений органического единства таким образом, что положительная ценность целого может победить отрицательную ценность части (например, как красота картины Моне побеждает уродство некоторых цветовых пятен). (P10) предполагает победу над злом в контексте возможного мира в целом.
Лейбниц считал, что может доказать необходимость (P10) на основе своих априорных аргументов в пользу необходимости (I) и (P9); он полагал, что (P10) следует из того факта, что Бог актуализировал этот мир. Однако (P10), кажется, относится к тому классу утверждений, которые логически возможны тогда и только тогда, когда логически необходимы. Те, кто не находит убедительных доказательств (I), вынуждены утверждать, что (P10) является эпистемически возможным. Поскольку атеолог находится в том же эпистемическом затруднении в отношении (P10), эта эпистемическая защита была бы достаточной ceteris paribus (при прочих равных условиях) для снятия бремени доказательства, возложенного на теиста аргументом от зла.
Подход ЛВМ делает и ряд других спорных предположений из области теории ценностей. Замечание Августина (против P8) о том, что максимальную ценность имеют многие альтернативные миры, не наносит серьезного ущерба такому подходу. Утверждение Фомы Аквинского (против P7) о том, что для каждой совокупности существ существует лучшая, не было бы губительным, если бы каждый возможный мир выше определенного уровня ценности включал зло. Однако отказ от (P5) и (P6) был бы фатальным для подхода ЛВМ. Некоторые сомневаются в том, являются ли наши сравнительные оценки мелких состояний дел (например, что то, что Джонс получает удовольствие от симфонии, лучше, чем если бы он испытывал мучительную боль) хорошим доказательством того, что ценности максимальных состояний дел образуют иерархию. В качестве более фундаментального возражения некоторые утверждают (против P5), что состояния дел не являются по своей сути хорошими или плохими, хотя они могут быть хорошими или плохими для определенных людей или проектов и могут служить основанием для различных моральных оценок со стороны конкретных субъектов. Антиконсеквенциалисты в этике также ставят под сомнение, следует ли (P9) из (P5)-(P8) (см. Консеквенциализм). Деонтологи считают, что справедливость по отношению к индивидам должна превалировать над предполагаемым повышением ценности состояний дел (см. Деонтологическая этика). Может ли создание ЛВМ быть причиной, и возможной, и совместимой (compossible) с совершенной добротой, для разрешения страданий и унижения невинных? Даже если бы такая максимизация ценности была совместима (compatible) с совершенной добротой, это не является очевидным требованием. Например, божественная доброта часто интерпретируется как благодать, склонность проявлять благосклонность независимо от заслуг.
Наконец, таким образом модифицированный лейбницевский подход влечет за собой божественный детерминизм, поскольку, выбирая, какой из бесконечно многих полностью предопределенных возможных миров воплотить в жизнь, Бог решает каждую деталь. Некоторые считают это теологически неприемлемым, либо потому что кажется нелогичным, чтобы Бог возлагал на сотворенных людей ответственность перед Собой за действия, которые Он предопределил, либо потому что это не обеспечивает достаточной дистанции между злом и божественными целями.
3. Защита на основе свободы воли
Последние упомянутые опасения хорошо объясняются другой главной традиционной темой — тем, что зло (часть его или всё) берёт начало в неправильных или злых решениях свободных существ. Подходы, основанные на свободе воли, утверждают, что:
(A1) Созданная свободная воля — это очень великое благо, будь то самоцель или необходимое средство для достижения главных целей Бога в творении;
(A2) Бог не может осуществить свои замыслы в отношении свободных существ и с их помощью, не принимая во внимание возможность того, что некоторые будут злоупотреблять своей свободой, тем самым привнося зло в мир.
В классических вариантах этой защиты (А1) рассматривается как совместимая (compossible) с совершенным добром причина создания свободных существ, в то время как (А2) совместима (compatible) с утверждением, что зло не является необходимым для совершенства вселенной или какой-либо другой божественной цели. Часть, или всё зло — это не то, что Бог вызывает или делает, а то, что Он допускает, это (возможно) известный Ему, но непреднамеренный побочный эффект Его замыслов. Введение зла в мир объясняется доктриной «грехопадения», согласно которой Бог создал ангелов и людей свободными субъектами в естественных оптимальных условиях и поместил их в утопическую среду. Бог хотел, чтобы они свободно выбирали то, что правильно или хорошо, но некоторые ангелы и первородные люди Адам и Ева выбрали то, что неправильно, тем самым реализуя возможность зла.
В наше время (начиная с Плантинги) внимание сместилось с подходов защиты на основе свободы воли, базирующихся на принципах двойного эффекта и действия-допущения (принцип, согласно которому субъекты несут ответственность не столько за известные, но непреднамеренные побочные эффекты своих действий, сколько за выбранные ими средства и цели и несут ответственность не столько за то, что они допускают, сколько за то, что они делают) к другим принципам, которые возвращают нас к семантике возможных миров (см. Принцип двойного эффекта). Бог снова творит, актуализируя один из возможных миров, но свобода теперь считается несовместимой с детерминизмом, в результате чего Бог и свободные существа сотрудничают в определении того, какой возможный мир станет реальным. Сотворенная свобода не столько «отдаляет» Бога от зла, сколько ограничивает то, какие миры Бог может сотворить. Как и в подходах ЛВМ, Бог оценивает возможные миры по их глобальным характеристикам — (P5) и (P6) считаются истинными, хотя (P7) и (P8) не обязательно, — но на этот раз он оценивает те, которые являются функцией созданного им свободного от несовместимости выбора: например, очень хороший мир с оптимальным балансом созданного морального добра и морального зла.
В защиту (A2) как классический подход, так и подход возможных миров в первую очередь ссылаются на то, что даже Бог не может быть причиной выбора другого человека, свободного от несовместимости с детерминизмом (incompatibilist-free). На возражение о том, что Бог должен использовать свое предвидение для реализации только существ, свободных от несовместимости, которые никогда не согрешат, защитники свободы воли отвечают, что такое предвидение не является первоочередным в порядке объяснения решения Бога о сотворении мира. На предположение о том, что Бог должен использовать свое «среднее знание» (scientia media, условное провидение) о том, что свободные существа сделали бы в конкретных обстоятельствах, некоторые (в частности, Плантинга, 1974) признают, что такие контрфактические утверждения о свободе могут быть истинными, но утверждают, что логически возможно, что все существа, свободные от несовместимости, являются «трансмирно испорченными» — то есть, что независимо от того, какие комбинации индивидов и обстоятельств Бог реализовал, каждая из них по крайней мере один раз пошла бы не так — и логически возможно, что любой мир, содержащий столько же морального добра, сколько и реальный мир, будет также включать по меньшей мере столько же морального зла, сколько и реальный мир. Таким образом, логически возможно, что Бог не мог создать мир с лучшим балансом морального добра над моральным злом — что было бы согласующейся с совершенным добром причиной, почему он этого не сделал.
Этот остроумный аргумент оспаривается как теми, кто соглашается, так и теми, кто отрицает истинность контрфактических утверждений о свободе. Среди первых Суарес (§1) защищает «среднее знание», но, возможно, считает трансмирную испорченность невозможной из-за необходимого наличия у Бога изобретательности, которая, по его мнению, имеет следующее следствие: обязательно для любого возможного человека и любой ситуации, в которой он может существовать, существуют некоторые проявления благодати, которые (если Бог их предоставит) могли бы склонить существо на свою сторону, не нарушая его несовместимой с детерминизмом (incompatibilist) свободы. Другие (в частности, Р.М. Адамс, 1977) задаются вопросом, что может сделать такие контрфактические утверждения истинными в отношении существ, рассматриваемых как просто возможные. Несовместимая с детерминизмом свобода исключает божественный выбор или любые присущие творческой воле особенности. Обращение к случайному условию (habitudo, или первоначальному свойству), независимому от обоих, слишком близко к древней доктрине судьбы, которая одинаково обрушивается на богов и их творения, и противоречит традиционным христианским взглядам на божественное провидение (см. Провидение §1). Утверждение истинности контрфактических утверждений о свободе, несмотря на отсутствие каких-либо оснований для их истинности, нарушает корреспондентную теорию истины (см. Истина, корреспондентная теория). Однако отрицание истинности таких контрфактических утверждений о свободе не освобождает автоматически (A2) от возражения всеведения, если бы Бог мог знать о простых возможных творениях, что они, вероятно, сделали бы в любых данных обстоятельствах. Но смысл и основание таких оценок вероятности по меньшей мере столь же проблематичны, как и смысл и основание исходных контрфактических утверждений (см. Р.М. Адамс 1977, 1985).
Даже если бы (A2) не представляло проблемы, все равно можно было бы задаться вопросом, обязательно ли (A1) является основанием, совместимым с совершенной добротой, для допущения зла. Можно выделить два измерения божественной доброты: «глобальная» доброта и доброта по отношению к отдельным сотворенным личностям. Подходы, основанные на возможных мирах, ссылаются на глобальные особенности — «лучший из всех возможных миров», «мир, более совершенный, чем тот, который невозможен», «мир, демонстрирующий идеальный баланс карательной справедливости», «мир с максимально благоприятным балансом сотворенного морального добра над моральным злом», — в качестве обоснования некоторого общего и всеобъемлющего основания для допущения зла. Но миры, в которых злом присутствует в таких количествах, такого рода и с таким распределением, как в реальном мире, содержат ужасное зло — зло, участие в котором (совершение зла или страдание от него) дает первостепенное основание усомниться в том, может ли жизнь человека (учитывая его включение в нее) быть великим благом для всех в целом, — зло, неравномерно распределенное среди людей и не коррелирующее с различиями в заслугах. Даже если бы таким образом распределенные ужасы были эпистемологически совместимы с глобальным совершенством, эти аргументы в защиту божественной благости как источника глобального совершенства не столько гарантировали бы, сколько вызывали бы сомнения в благости Бога по отношению к отдельным участникам ужасов. Божественная благость по отношению к ним потребовала бы от Бога преодоления негативного значения ужасов не только в контексте мира в целом, но и в рамках жизни отдельного участника. Точное индивидуальное возмездие также не подходит под это описание, когда речь идет о виновниках ужасов. «Уравновешивание» ужаса с ужасом только усугубляет проблему. Некоторые христиане мирятся с этим, настаивая на том, что решающее поражение зла обещано только послушным, в то время как нечестивые могут ожидать обратного — решающего поражения позитивного смысла в своей жизни в виде вечного проклятия. Другие настаивают на том, что доктрина ада только усугубляет ситуацию, порождая специализированную версию проблемы зла (см. Ад).
Окончание следует.
(no subject)
Date: 17 January 2026 16:29 (UTC)Что касается Бога, в авраамических религиях даётся лишь одно утверждение: «Аз есмь». Про атрибуты - они не ограничиваются тремя, в исламе их 99, в иудаизме и христианстве - никто, кажется, не подсчитывал.
В работе не учитывается простой факт - свобода воли человека. Отсюда невозможность искоренения зла, если оно исходит от человека, да и создание мира с определёнными законами уже ограничивает проявления Бога в нём.