Проблема зла (окончание)

[alevlakam]

4. Божественная благость к творениям

Теодицеи на основе «совершенствования душ» (soul-making) пытаются восполнить пробел в объяснении божественной благости касательно отдельных сотворенных личностей, добавляя дополнительные гипотезы о том, что они могут получить от существования в среде, где они так уязвимы для греха, страданий и ужасов. Некоторые версии предусматривают:

(A3) Божий замысел в сотворении мира завершается процессом духовного развития, в котором автономные сотворенные личности, свободно участвующие в процессе, совершенствуются и преобразуются из ориентированных на себя в ориентированных на других, в богоцентричные, христоподобные или иные добродетельные души; и

(A4) Зло, исходящее от окружающего мира (environmental evils) допустимо, потому что оно создает среду, благоприятную для совершенствования душ.

(A3) совместимо как с представлением о том, что люди изначально созданы со зрелой, ничем не ограниченной свободой воли и, следовательно, полностью ответственны за свой выбор, так и с альтернативной идеей (заимствованной Хиком (1966) у Иринея), согласно которой человеческая свобода воли изначально была незрелой, поэтому в процессе «взросления» следовало ожидать проявления греха. Идея заключается в том, что жизнь в мире, где существует такое зло, или в мире, где сотворено взаимное сотрудничество, может быть «благотворной для души».

Введение постулата (A4) затруднительно по трем причинам: (i) задача теодицеи разбивается на фрагментарное каталогизирование, с отдельными доказательствами для каждого подтипа зла, исходящего от окружающего мира; (ii) затруднительно продемонстрировать соответствующие необходимые связи с окружающим миром, совершенствующим душу; и (iii) опыт, похоже, указывает на неправдоподобность того, что такой мир со злом, как наш, является хорошей школой для души. В ответ на (ii) некоторые (в частности, Хик, 1966) остроумно утверждают, что бесцельное («дистелеологическое», dysteleological) зло придает ореол таинственности, который сам по себе благоприятен для совершенствования души. Другие (например, Стамп, 1985) модифицируют (A4), признавая, что некоторые пороки окружающего мира являются следствием греха.

Если Божий замысел совершенствования души достигает своей цели, легко понять, почему столь мучительный путь стоит усилий индивида. А что, если он терпит неудачу? Некоторые (в частности, Суинберн, 1983) отвечают на это, что достоинства самоопределения достаточно, независимо от результата. Достоверность этого утверждения варьируется в зависимости от оценки устойчивости человеческой природы, а также от представления о естественных или карательных последствиях многократных неправильных решений. Пессимисты утверждают, что участие в ужасах при жизни и, тем более, окончательная личная погибель в аду делает издевательством утверждения о самоопределении личности.

Другие (в частности, Хик, 1966) придерживаются доктрины всеобщего спасения: если ужасы остаются непобежденными между рождением и смертью, то образование души будет продолжаться после смерти, вероятно, в виде деятельности разного рода (in a series of careers), пока душа не будет усовершенствована и не достигнет близости с Богом. Таким образом, Бог гарантирует каждому сотворенному человеку существование, которое в целом является для него великим благом, в котором участие в ужасах уравновешивается несоизмеримой благостью близости с Богом. Побеждаются ли такие ужасы также в контексте существования отдельного человека? Смелые могут ответить «да», потому что участие в ужасах, которые остаются непобежденными в досмертной жизни человека, способствует ощущению тайны, которая вносит позитивный вклад в совершенствование душ других. Поскольку человек, по крайней мере, является движущей силой (agent-cause) вынужденного пожертвования своим досмертным благом, участие в ужасах в конечном итоге будет представлять собой своего рода сдвиг от эгоцентризма к альтруизму или богоцентризму [надеюсь, кто-нибудь это поймёт, мне не удалось — alevlakam]. Даже если это предполагаемое позитивное измерение участия в ужасах затмевается его негативным аспектом при рассмотрении в рамках досмертного жизнного пути индивида, оно предоставляет возможность интегрировать участие в ужасах в общее развитие, придающее жизни индивида позитивный смысл, и, таким образом, подавляет его в контексте существования индивида в целом.

Некоторые (в частности, М.М. Адамс) напротив, утверждают, что божественная благость по отношению к сотворенным людям придала бы больше позитивного смысла любому жизненному пути, на котором они участвуют в ужасах. Жертва, связанная с участием в ужасах, педагогически неуместна в качестве первого урока, поскольку она может нанести человеку такой вред, что дальнейшее продвижение от эгоцентризма к ориентации на других или на Бога станет практически невозможным. Это в сочетании с отсрочкой вознаграждения до другой или, возможно, до многих жизней [? — alevlakam] спустя, снижает важность данной жизни, создавая впечатление, что лучше было бы ее пропустить тем, чье духовное развитие было значительно замедлено участием в ужасах. Чтобы придать этой жизни или любому жизненному пути, связанному с участием в ужасах, позитивный смысл, необходимо найти какой-то параметр позитивного смысла, помимо вклада в совершенствование души. Исходя из двух дополнительных предположений — что божественная метафизическая благость бесконечна и что близость к Богу безмерно благотворна для сотворенных существ, — мистическая литература предлагает несколько способов интеграции участия в ужасах в отношения сотворенного существа с Богом, начиная от божественной благодарности за земную жизнь и заканчивая различными видами мистического единения Бога и творений посреди ужасов. Поскольку единение происходит в этой жизни, а божественная благодарность — именно за эту жизнь, они придают позитивный смысл этой жизни, даже если существо, не сознавая при жизни, лишь после смерти осознает эти факты.

5. Методологические примечания

В современных дискуссиях теодицеи на основании ЛВМ или свободы воли основное внимание уделяют логической проблеме зла, поскольку, как представляется, с эпистемологической точки зрения мы лучше можем оценить совместимость логически возможных причин с различными представлениями о совершенном добре, чем рассуждать о том, каковы реальные мотивы Бога. При определении логически возможных опровержений многие прежние дискуссии (включая работы Пайка (1963) и Плантинги (1974)) ограничиваются религиозно-нейтральной теорией ценностей, чтобы лучше отвечать атеологу на его собственной территории. Напротив, теодицеи на основании совершенствования души, мистические и другие объяснительные теодицеи своих рассуждениях о реальных причинах зла в этом мире опираются на ресурсы откровения и обычно обращаются в первую очередь к верующей общине. Различие между этими подходами размывается, когда внимание сосредоточено на конкретной логической проблеме зла — то есть на логической совместимости Бога со злом в его количестве, видах и распределении, встречающихся в реальном мире. Поскольку на карту поставлена ​​последовательность подлинных религиозных убеждений, становится крайне важным проверить доводы, представленные откровением, в пользу логической совместимости с существованием зла и благостью Бога. Там, где они проходят проверку, их можно выдвинуть как решение конкретной логической проблемы зла, независимо от того, можно ли доказать их истинность атеологу.

Если для интерпретации (I) и (II) подвергающиеся критике религии будут использовать более широкие ресурсы, станет ясно, что объяснительные причины делятся на два основных типа: причины, по которым Бог вызывает или допускает зло, и не предотвращает или не устраняет его; и объяснения того, как Бог мог бы быть добрым к сотворенным людям, несмотря на их участие во зле. Причины «почему» определяют некое достаточно великое благо, с которым зло неизбежно связано, в то время как причины «как» указывают способы, которыми Бог мог бы победить зло, в котором участвовал сотворенный человек, и таким образом даровать этому человеку жизнь, которая в целом является для него великим благом. Многие философские дискуссии (Суинберн особенно настаивает на этом моменте) предполагают, что проблема не может быть решена без достаточных причин «почему». Критикуемые религии, по-видимому, придерживаются смешанного подхода. Предполагая, что то, что может допустить или вызвать совершенная доброта, является функцией того, что она может победить, они сочетают частичные причины «почему» с тщательно разработанными сценариями, по которым Бог побеждает даже самые ужасные злодеяния.

6. Доказательная проблема зла

В последнее время многие философы (в частности, Роу, Алстон, ван Инваген и Вайкстра) пришли к выводу, что наиболее серьёзная версия проблемы зла касается не логической, а доказательной связи между (I) и (II). Простая логическая возможность того, что студент сломал все четыре конечности и был госпитализирован с сердечным приступом, не принесёт ему продления сроков сдачи эссе, если преподаватель видит, что студент физически здоров. Аналогично, доказательный аргумент утверждает, что многие реальные события, причиняющие зло — такие как медленная, мучительная смерть оленёнка, сильно обгоревшего в лесном пожаре, вызванном молнией, — похоже, бессмысленны, то есть, что наши совокупные эмпирические данные являются веской причиной полагать, что у них нет никакого смысла. Но всеведущее и всемогущее существо могло бы предотвратить некоторые из них, в то время как всеблагое существо не допустило бы и не вызвало бы ни одного из них, которого могло бы избежать. Следовательно, (II) в конкретном толковании, представляет собой решающее доказательство против (I).

Вновь можно было бы использовать поэтапный подход, пытаясь показать для каждого типа очень сильных страданий, что в конечном итоге в них все-таки можно найти какой-то смысл. Не обязательно было бы завершать весь процесс, чтобы подорвать аргумент, основанный на доказательствах. Успех в некоторых важных случаях увеличил бы вероятность того, что контраргументы присутствуют и в других случаях, где мы их не обнаружили (см. Страдания, §4).

Наиболее распространенный ответ (например, Уайкстра, Алстон и ван Инваген) атакует этот аргумент в его эпистемологических основаниях. Утверждается, что наши совокупные эмпирические данные могли бы служить веским основанием для признания некоторых реальных злодеяний бессмысленными только в том случае, если бы наши познавательные способности позволяли нам понять, в чем может заключаться смысл таких злодеяний, если бы он существовал. Если бы нам все казалось примерно одинаковым (то есть, если бы наши данные были примерно одинаковыми) независимо от того, имели ли такие злодеяния смысл или нет, то тот факт, что мы не обнаруживаем смысла, не является достаточным доказательством его отсутствия [Ты смысл видишь? — Нет! — И я не вижу. А он есть! — alevlakam]. В частности, мы не в состоянии увидеть, что многие случаи сильных страданий не объясняются некоторыми из доводов, к которым обращаются в традиционных теодицеях.

Сторонники аргумента, основанного на доказательствах (в частности, Роу), признают привлекательность лежащего в его основе принципа доказательности, но переносят разногласия в богатство теологической гипотезы, на которую он опирается. Они утверждают, что если ограничиться прямым философским прочтением (I), то, вероятно, ситуация с сильными страданиями будет иной, причем таким образом, который мы можем распознать. Расширенный теизм может включать в себя предположения о скрытости божественного провидения, мистического отождествления со страдающими существами и т. д., но использование этих ресурсов в дискуссии о доказательности имеет свою цену, поскольку априорная (prior) вероятность расширенного теизма ниже, чем у (I).

Последний пункт верен только в том случае, если более богатая теологическая теория выдвигается как истинная. Если же она используется, как и в случае с логической проблемой, для генерации возможных — на этот раз не просто логически, но и эпистемически возможных — объяснений, то нет необходимости принимать во внимание ослабление априорных вероятностей. И снова, чем больше эпистемически возможных объяснений, тем выше вероятность того, что рассматриваемое страдание не является бессмысленным.

_______________________